唐代诗人杜甫多写佛诗。当代诗人舍利以佛为背景，写了很多观世见佛识性的诗。奥地利现代诗人里尔克，写了大量基督教题材的诗。令人惊奇的是，他也写了三首佛诗。从杜甫、里尔克和舍利这三个不同国籍、不同时代、不同文化背景的诗人的诗中，各取三首佛诗进行比较，或许能窥见精神信仰、宗教情结和诗歌创造的血肉关系，诗怎样被精神信仰和宗教情结滋育而开出奇丽的花朵永不凋谢。

杜甫的思想体系由儒学、佛教和道教三大板块组成不可分割的整体。他的诗是盛唐灿烂文化不可或缺的一部分，但他本人的生活是极其苦难和不幸的。作为他思想主体的儒教的入世思想，其终端是颠沛流离的民间。他也曾步入道家前庭，但道教的清虚无为和炼丹求仙，终是幻觉。“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪”（《赠李白》）。战乱时代的痛苦引导杜甫走向了佛，并永远驻足。“本曾依迦叶，何曾籍偓伶？”（《秋日夔州咏怀》）。他要依靠佛教三十五祖的第一大师迦叶作为精神的支撑，而不愿尾缀道教仙人偓伶飞行于虚空。杜甫是佛教禅宗的信徒，儒家意识的沉重要求得到禅的解脱。

近人郭沫若氏称杜甫是“诗佛“，从正面意义来捡视，这是对的。杜甫诗中，整体写佛的多有，其他诗篇中也充溢着佛教精神。“堂前打枣任西邻，无食无儿一妇人”（《又呈吴郎》）。他把儒家的“民为贵”和佛教的慈悲救世思想结合起来，还实践在对人民的态度中，“许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲可，身犹缚禅寂”（《夜听许十一诵诗》）。杜甫要紧跟禅宗始祖达摩之后，在玄中寺鸾公岩面壁，来顿悟十使十恶的罪的“黑业”，五戒十善四禅四空的善的“白业”，像禅宗传人慧可与粲一样，登上禅的至高之境。杜甫的佛诗，是在苦难中去追寻禅。

杜甫第一首佛诗：

 

游龙门丰先寺

 

己从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。

 

从僧牧游罢，宿僧牧之境。杜甫夜中发现了实际是预设了禅景：黑暗山谷中的天籁，月光下林木的影子，飞快的星转斗移，静卧忽觉衣裳寒冷。杜甫在这般禅景中向佛慢慢走去。忽闻早晨的钟声响起，立刻在内心深深自省，找到禅诗禅意了。这首七言古诗，现设禅境，后安禅心。禅心先在身外，后在身内，着力于佛经“声闻缘觉”听闻音声的清净功能，利用耳根法门，去寻找禅。如香严和尚扫瓦发声，忽然大悟一样，“欲取三摩提，实从闻中入”（《楞严经》）。杜甫从一个“闻”字走进去，诗到极致而入神，禅必见之。他的禅是什么，没有明说，俱在心中诗中禅中了。杜甫写此诗时，唐王朝乱象已显，杜甫禅境的能见度的至远处，是他先陷入安史贼群，后跌入腐朽官场，最后流落于居无定所的破碎河山里。

杜甫第二首诗：

 

望兜率寺

 

树密当山径，江深隔寺门。霏霏云气重，闪闪浪花翻。不复知天大，空余见佛尊。进应盥洗罢，随喜给孤园。

 

杜甫写这首五言律诗时，已携家带口走了很远的路程，经过了在同谷（今甘肃成县）拾橡实为食的饥饿日子。国家和人民在受难，他和家人在受难。这首诗的意境绝非汉传佛教清幽的禅境，而是险象环生的。诗人从远处望寺，从远处望佛，但见密树阻断山径，深江隔开寺门，云气霏霏重重，浪花闪闪翻翻。这也是佛陀眼中望见的人间，又是佛的心中物象。杜甫于此物象中看见了佛，比天高比天大的佛，在“空余”中屹立。杜甫设境造相，混沌尘世中已见舍卫国祗树给孤独园，他欲洗去人间尘埃，作为一千二百五十个僧人之外的另一个信徒，前去给孤独园，听阿难说释迦牟尼的佛法。此时此境中的杜甫，已俨然是一位佛教的原教旨主义者，把佛的救苦救难和儒的匡时济世串结一起，沉积于心了。这也是他在给孤独园听到的不言而在的佛法。佛入中土扎根，禅是对苦难的别解，在给孤独园随喜的杜甫，是一个更贴近苦难体验参悟的禅宗信徒。

杜甫第三首佛诗：

 

登惠义诗

 

春日无人境，虚空不住天。莺花随世界，楼阁寄山颠。迟暮身何得？登临意惘然。谁能解金印？潇潇共安禅。

 

杜甫“自比稷与契”，有济苍生安社稷之志，但他“宦途偃蹇极矣”，“致君尧舜上，再使风俗淳”的儒家理想，被黑暗社会现实打得粉碎，甚至个人和家庭的衣食都几乎不保。这首五律表明杜甫已看破唐代的红尘，觉悟到人间苦难是生死的果实，感觉万缘俱寂，万法皆幻，欲归于无所碍的大空，因此这首诗的意境中不再有禅的静思，而是对社会和自身现状的直接描摹。满世界的莺花，山巅上的楼阁；天下皆空，人老了而无所得，心情惘然不已。他发出了“谁能解金印，潇潇共安禅”的感悟。如果苦恼的人决心解下金印，就能抛下尘世之累，就能走到禅的跟前，进入自由自在、心绪安详的化境，可以朗然独妙了。佛由心生，杜甫在惠义寺中，就是这样向往和追寻禅的。

奥地利诗人里尔克，有着极深的宗教感情。他童年不幸，成年悲惨，一生奔走，职无定业。“我没有亲人/没有房屋/没有居留的地点”（《诗人》）。靠菲薄的稿酬，贵族的施舍度日。浪迹西欧诸国，见证了人间苦难。凡此都滋育了他的宗教情绪。西欧各国是基督教国家，教堂林立，教徒众多。建筑物、文学艺术，一切文化都和基督教有关。他浸润其中，创作了《基督幻像》、《基督降临节》、《定时祈祷文》、《马利亚生平》等大量基督教题材的诗歌。其他作品也充满基督教情绪，随时出现基督教典故和言词。但里尔克不是世俗意义上的虔诚的基督徒，甚至由于教会的市侩性，有时采取反基督教的立场，曾声称“基督作为人可能像神一般伟大，而今作为神却似乎像人一般渺小”，向基督教立场表现了个人的独立性。他由于质疑基督教教义的一些基本观点，而被一些正统人士视为叛逆，有的诗更被视为“赤裸裸渎神的言词”。其实里尔克作为有思想的诗人，他看重的是基督教信仰中的审美因素，他把神看成最古老的艺术品。因此，里尔克把基督教活动、基督信徒、《圣经》故事和语言，都当成他的诗歌资源和互文参照系，从而写出了他的深邃瑰丽、光芒四射的传世诗歌。里尔克不但对基督教信仰不断创新，而且还有泛神论的倾向，所以他的一些诗歌中的天使，不是基督教的形象，而是伊斯兰教的形象。他还注意到佛教，写了三首佛诗。总之，他认为把我、物、神和语言结合在一起，才是真正的诗歌主题。里尔克对我国诗人冯至影响极大，在里尔克诗歌感召下，他写出了《十四行集》，是我国现代主义诗歌的重要成果。七月派诗人绿原翻译《里尔克诗选》，是第一部汉译里尔克诗集，译得极好，几乎可视为汉语原创诗歌。

里尔克第一首佛诗：

 

佛

 

仿佛他在谛听。寂静：一片远处……/我们且打住，它已远不可闻。/而他是星。另一些巨星，/我们看不见，却将他团团围簇。//哦他是一切。我们岂真等候/他把我们看见？他可有此需要？/如果我们这儿向他拜倒，/他便保持低下迟缓如一头畜。//因为那个什么把我们拽到他跟前，/几百万年来一直在他身上盘旋。/他，忘却我们把什么体验，/他，却知道什么把我们指点。（绿原译）

 

里尔克的诗一直在对基督教的上帝进行质疑，这首佛诗又在对佛教的上帝进行质疑。在宗教中，上帝解释一切。在诗歌中，里尔克解释上帝。诗歌在上帝之上。按照佛教的正统观念，佛观照万物和人类，对人类的迷惑和劫难总能排解救助，“于一毛端，遍能含受十方国土”（《楞严经》）。但里尔克的佛，却是冷漠超脱的。对人间，只是“仿佛他在谛听”；但所闻者“已远不可闻”。这颗星在另一些巨星“团团围簇”中，又好像不在看着下界：“我们岂真等候/他把我们看见？”佛拒绝了人类：“如果我们这儿向他拜倒，/他便保持低下而迟缓如一头畜”。以畜喻佛骇人听闻，但不违佛意，畜亦俱佛心。但佛以尘世之畜形象面对尘世之人，则把人置于他的视线之外了。佛忘记了也不教化世人：“他，忘却我们把什么体验，/他，却知道什么把我们指点”。人的体验，佛不体验，他知道的“什么”又怎能对人“指点”?里尔克创造了欧州的一个新的佛。这首诗是里尔克看到法国雕塑大师罗丹花园中的一尊佛像而作的（罗丹花园里的佛像很可能是从中国流传过去的）。里尔克曾受教于罗丹，接受他的艺术观点，直面客观物像画家一样观察着写作，成果就是“物诗”,其《豹》就是最著名一首。里尔克现在观察一尊佛像，把佛像内化于自我主体，虚幻迷离的意境中实现一个意象——“一头畜”，这就是里尔克的佛，他认为上帝在此时应有此种姿态。里尔克熟悉基督教和《圣经》，但对佛和佛经只能是一知半解，不过他创造的佛的这一个形象，对佛教大国的中国人是颇为新鲜的。

里尔克第二首佛诗：

 

佛

 

异国畏缩的参拜者已从远方/感觉到，金光从他身上往下滴；/仿佛忏悔领域就这样/堆积起它们的隐秘。//但他走得恍恍惚惚/走到这位长眉尊者面前：/因为这不是他们的饮具/不是他们夫人的耳环。//可有人说得出，是什么/被熔合进去，才能/让这朵花萼//立住这座塑像：比一座金像更无声，黄得更素净，/四周还触及空间有如自身。（绿原译）

 

这首诗的着眼点仍然是罗丹花园里的一尊金佛像。作为马克思列宁主义哲学体系来源的德国古典哲学中的哲学家费尔巴赫，在其著作《基督教的本质》一书中，对耶稣基督形象被神化提出了异议和反诘。里尔克在当时学术界此种风气影响下，写诗往往把耶稣基督当作一个人来描写，使神化了的耶稣还原为人。在这首佛诗中，里尔克由佛像写到佛，又是由佛写到佛像，也写出了佛的人性。“异国畏缩的朝拜者”，似诗人自指，从远方感觉到“金光”从佛身上“往下滴”，佛逐渐变成一个人；走近时发现佛原来是一位“长眉尊者“。但“参拜者”还是恍恍惚惚，因为佛和人间的“饮具”与“他们夫人的耳环”不同，虽然佛像和耳环皆为金黄色。人性的佛又有了佛性，回到了佛像上。但人不知道花萼被熔化进什么，才能托住“比一座金像更无声，黄得更素净/四周还触及空间有如自身”的这座佛像。里尔克以西方人的视角写佛，佛的真面目似在雾霭中；更未破解佛教“忏悔领域的隐秘”。花萼托佛，似是中土观音；但“长眉”，又像观音的印度原身。

里尔克第三首佛诗：

 

光轮中的佛

 

一切中心之中心，核仁之核仁，/自成一统而又甘美绝伦的扁桃，——/宇宙万物及至大小星辰/都是你的果肉：这里向你问好。//哦你感到一无牵挂；/你的果皮达到了无限，/其中有浓烈果浆凝聚而升华。/外面还有一个光体从旁支援，//因为高高在上是你的太阳/在

 

诗人仍然在流落欧洲的东方佛像前面观察思考。在他的欧洲，多的是耶稣的形象，他对佛感到新奇，看佛像时眼睛仍带着基督色彩。对前面二尊佛像，他是从各个侧面看去。看这尊佛，他只从正面看，并且进行了直接的正面的歌颂。但不用壮美崇高的大词丽语，而用人间凡物进行比拟。此诗的主意象是一枚扁桃。诗人观佛，眼中的基督教色彩，使他也像看到耶稣画像头上的光轮一样，看到了佛像头上方也有椭圆形光轮，于是联想到佛是一枚“扁桃”，并且深入联想，佛是扁桃的“中心之中心”，“核仁之核仁”；“宇宙万物直至大小星辰”，都是佛这枚扁桃的果肉。佛这枚扁桃的“果皮达到了无限”，“其中有浓烈果浆凝聚而升华”。

这些诡异惊人的层层深入的比喻，说明了佛的至大至广。接下来又出现了本诗的副意象“太阳”。此太阳不具有东方拜太阳教中太阳的意义，也是一件人间凡物。它只是一个“光体”，“从旁支援”佛，围着佛“圆满而炽烈地旋转”。这时在佛身上“开始生长比太阳更高的内涵”。这个放诸天体以太阳为衬托的比喻，说明了佛的至高至尊。但不论是“浓烈果浆凝聚升华”了什么，还是佛生长出来的“比太阳更高的内涵”是什么，里尔克并没有明说，他好象也说不出来。他对佛还是很陌生的很不亲近的，一直在进行着质疑和猜测。

中国当代诗人舍利，思想中蕴含着深刻的宗教精神，以独具风格的现代诗歌手法，把现实生活和佛法佛义互相渗透融合，近年写了大量引人注目的佛诗，这在中国现当代诗坛中是仅见的。他生于斯并一直生活创作于斯的甘肃岷县，曾是汉传佛教西进西藏的前沿，也是藏传佛教形成后的西端。著名的始建于唐代的大崇教寺，这个汉文化和藏文化相结合的圣庙，就在岷县梅川（舍利故园和谋生之地）。岷县是国家级贫团县，历来有名的苦寒之地。贫穷和苦难是宗教诞育发展的沃土。佛教传统洇润着的民众，需要精神的解脱。这片土地由是佛风炽盛，信众甚多，山头多有佛家弟子自建的寺庙，香火不断。舍利父母也是信佛的。舍利就是在这种佛教文化氛围中过着贫困生活而成长为诗人的。他在2000年出版的诗集《我的马啃光带露的青草》，实是他“三十年生活实录及其苦难的心灵史”（朱泉雨语）。舍利的心灵在这部诗集中，就向佛向上帝发出了最初的呼唤。或者是“向我偌大的族类高呼/阿 弥 陀 佛”（《心灵日记》）。或者是“给我一个微笑，上帝”（《倾诉》）。更痛苦的是“佛光与阳光滚动在一起/碾过我们的心脏”（《拉卜楞寺》）。舍利此后在他已被诗歌提升得更高的苦难上，“早读诗，晚颂经”（舍利一首诗的标题），精研诗艺精研佛法，参拜塔尔寺、拉卜楞寺、炳灵寺等名寺古庙，修尘身养佛性培育爱人、爱世之心，把现代诗艺和古典佛法及现实世界拼接成天衣无缝的图景，写出了他佛教题材的长篇组诗《空门独语》、《读经札记》、《凡胎圣心》、《颂辞组歌》、《行走或者歌吟》等诗篇，用佛法复述、解读、改善眼下的生活。这生活从他出生的地方和谋生的梅川出发，走到了全国、全世界和全宇宙——佛眼无所不见之地。对佛，舍利是认真的，虽不像杜甫是禅宗信徒，但也绝不像里尔克只是从佛前走过看过。舍利没有给佛增加什么，不像里尔克在创造上帝；舍利像杜甫一样，走进佛走进得很深；他走进的路程，别人是很难走到的。舍利的佛诗是正统的佛法和真实的土地。舍利的佛诗均为长篇，全篇通读才能体会其中浓郁的佛味和绮丽的诗风，才能得到一种在现今甚为流行的媚世诗歌中得不到的至深至广的感动。我为了节省篇幅，只能从他的《读经札记》中摘取三个片断进行赏析，也足能窥见他的佛诗的光亮了。

舍利第一首佛诗：

 

读经札记1

 

茫茫人海，大路朝天/朝天的大路上我们匆匆忙忙/各走一边/一边走，一边看/花在盛开，花在凋残//当观自在菩萨行深/般若波罗蜜多时。用智慧的心镜/照见五蕴皆空，于是/就发起救一切苦厄的菩提心/来到多灾多难的人间

 

历经人间苦难的诗人，进入佛境，就是进入诗境。写这首诗时，是多么从容、镇静和宽和。诗人在一高处，俯看人间，心有所悟，像僧人一样轻轻吟唱起来。而茫茫人海中的世人，在朝天的大路上匆忙行走，“一边走，一边看”，看到“花在盛开，花在凋残”。看到万物无常景象的人是在大路“这半边”走的人，他们走到了觉悟的边缘，而由诗人（类似里尔克《定时祈祷文》中的基督教僧侣，也是诗人的化身）带他们观察佛的世界。在如如不动、灵妙光明的佛界中，观世音菩萨（汉语新译“观自在”）观世界，拔苦乐，把渡苦海到彼岸的大智大慧，聚光于心镜，照于色、受、想、行、识的“五蕴”，发现“五蕴”只是一个“空”字。由五蕴飘移暂时聚合成的人，也是空的。真实的只有“人我空”。佛来到“多灾多难”的人间，以“度一切苦厄的菩提心”，救助世人。舍利懂佛，也懂诗，以《金刚般若波罗蜜经》和《楞严经》的佛陀智慧“人我空”，来对应“花在盛开，花在凋残”的诗歌意象，呈现的“见见非见”的诗意是有打开人心之力的。在大路“那半边”走的人们，也会收起六根我执的匆忙脚步吧。佛法和尘世，皆是诗歌对象，舍利在诗中对这二者择要串珠，语言相当克制，显出了佛的定力，散发着汉译佛经的韵味。

舍利第二首佛诗：

 

读经札记6

 

在红尘中拥挤碰撞久了/在红尘中相爱相恨久了/总想一个人独自坐下来休歇/梳理半生散乱的思绪/闭目思过/《金刚经》说什么——/一切有为法/如梦幻泡影/如露亦如电/应作如是观

诗人舍利在万丈红尘中已是走过了半生，对人间实相不屑细说，只以“拥挤碰撞”、“相爱相恨”名之。但这些相生相灭的红尘如影随身，挥之不去，极其消耗人、折磨人。诗人是累了，他想“休歇”，通过“梳理思绪”，“闭目思过”；他也觉悟自身才是万丈红尘中的一粒微尘。《金刚经》这时照亮了这个“独自坐着的人”。舍利是读懂了这部汉译五千言智慧大书的人，他朗朗读出了《金刚经》最后的四句偈，返照自心：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。这四句偈是《金刚经》的义理总结，是《金刚经》的中心思想。这首偈语中的梦、幻、泡、影、露、电，被佛家称为“六喻般若”。世间万有，皆如梦幻泡影露电，不能长存，不能执着，转瞬即生即灭。人能拿到手中的，只有这个“六喻般若”。这个“六喻般若”，不但可破形而下有为法，也可破形而上的无为法，更可破世上一切烦恼忧愁，实现红尘落体，身心清净，坦荡无住；此后就是无住而住，非生而行，修行无碍了。不破不立，破而后立，诗人后就走出红尘立起来了。

舍利第三首佛诗：

 

读经札记10

 

走过佛号不断的大小寺院/僧团课诵/法师讲经/庄严肃穆清净的殿堂香烟袅袅/天堂和地狱在哪里/饿鬼和畜牲在哪里/我在经堂的后花园/面对一池莲花发呆//此刻，谁能看到/一花一世界/一叶一菩提的境界

 

前二首佛诗是诗人自己读经，这一首佛诗是诗人听僧人读经，自己对佛发生感悟。“佛号相继不断的大小寺院”，“僧团课诵”，“法师讲经”，“庄严肃穆清净”，“香烟袅袅”；这个形象逼真的宏法场面，令人移景于思，记起《金刚经》中佛祖之言：“若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，及至四句偈等，受持诵读，为人演说，其福胜彼。”如果有人将佛经“受持诵读”、“为人演说”，甚至只说一首四句偈，则所获之功德，超过把世界上所有最贵重的七宝加起来进行施舍的人功德亿万倍。诗中说法讲经的僧人是有大功德的人了。但诗人听了课诵讲经后，态度却有些让人诧异。既不像里尔克那样，对佛发生质疑和反诘；亦不像一般信众，听经后，“闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行”（《金刚经》）。而诗人是到了经堂的后花园，“面对一池莲花发呆”。“发呆”，不是凡人思索的木讷相，而是一种苦苦思索的佛家相。所以他才会发问：“天堂和地狱在哪里/饿鬼与畜牲在哪里”。诗人不是一般的佛教徒，他是进入了佛法核心处结合现世诸相深思感悟。眼观贪官横行，贫富分化，道德沦丧；五逆十恶，尘蔽耳目；怎样区分天堂和地狱？怎样拯救饿鬼和畜牲？诗人向着佛法的更深处走进，又发问：“谁能看到/一花一世界/一叶一菩提的境界”？虽然诗人救世有声无力，但这个境界，他是清晰地看到了。佛很大。是全世界最大的树。佛很小，是树上的一朵花一片叶。佛是全部世界，但用一花一叶来呈现自己，来生长自己。诗人眼中处处物物是佛。佛可以由一叶长成，一叶可长成一棵世上最高最大绝无仅有的菩提树。根据现代生物学的理论和实践，树可由一粒种子长成，亦可用组织培养法，用一片树叶培育出，叶子具有树的性状的全部基因。佛法和现代遗传基因学说相符合。佛的基因在一粒种子中，在一片叶子中，在一朵花中，无微不在。舍利诗中也有佛法的基因。舍利以诗弘扬佛法，由“寺院教堂”（应为“经堂”或“佛堂”，“教堂”为基督教用语）意象，过渡到佛教象征物“莲花”意象，再到佛法义理“一花一叶一菩提”意象；三个意象叠加，佛香弥漫的诗篇就在寺院后花园里生成了。

杜甫、里尔克、舍利，三个不同的人都把自己的诗和佛进行了联结。他们的佛诗各有自己的特点，写出了三个不同的佛。

杜甫的三首佛诗和他几乎所有的佛诗，都是写的佛教寺庙。文中所引三首是写佛寺，杜甫诗中写佛寺还有《望牛头寺》、《游修觉寺》、《谒真谛寺禅师》、《丹月对驿近寺》、《法镜寺》、《山寺五古》、《山寺五律》、《大云寺赞公房四首》等。光写兜率寺的就有三首。杜诗以寺写佛，是因为杜甫的五七言古近体诗，多写风景。寺庙多在风景优美险峻处，写寺庙这个大意象才能写出风景，并把风景转换成禅景，再由禅景写出佛意。杜甫是读佛经懂佛法的。唐朝时期，主要的佛教经典，已有汉语译本，有的如《金刚经》还有几种译本。杜甫这个禅宗信徒不能不读各种佛经。杜甫是把他的佛教思想化入风景以寄托禅意的。从更深层次说，杜甫是把佛教寺庙作为苦难人间和佛教教理的象征物来写的，他把佛和景锻成一个整体写成佛诗。杜甫佛诗中，处处景处处佛。

里尔克的三首佛诗都是写的佛像。里尔克生活在基督教世界，熟知《圣经》和基督教文化，基督教教堂也是他的游踪必至处。但他却未必读过佛经，也未必见过佛寺，对佛教世界的现实生活和信众的宗教态度，也并不知悉。他对佛的了解，仅限于一些传说和片断文字（他曾在一首诗中用过“伽蓝”这个佛家用语）。他见过的和佛有关的实物，恐怕只是罗丹花园中的三尊佛像。他的宗教情绪被这三尊佛像所激发，对佛产生了新鲜感，才写了这三首佛诗。由于里尔克对佛教认识的局限，他写佛诗只能从他偶然见到的三尊佛像着眼。他诗中的佛是空洞的，非实体非具象的，被西方现代广义诗歌的隐喻转换和意象叠加的技巧所装饰，显得异常朦胧晦涩，离真佛甚远了。

舍利的这三首佛诗和他所有的佛诗，都是从佛经出发而展开的。一个“早读诗，晚颂经”的诗人，必然会把他的诗和佛经形成互文关系。他的诗引用了几乎所有重要的汉译佛经和本土佛经，如《金刚经》、《楞严经》、《圆觉经》、《无量寿经》、《弥陀经》、《地藏经》等等。他的诗引用了几乎所有重要的佛法精义，如“人生苦难”、“众生平等”、“生死轮回”、“善恶相报”、“自度度人”、“十方虚空”、“三途六道三提摩”、“返本还元”等等。他的佛诗中，充满了佛经中意象、比喻和修辞方式。对佛经中的灵言妙语，有的直接引用，有的化而用之，各得其妙。佛经是古奥典雅的文言文，也是很好的文学作品。令人惊奇的是，舍利诗歌中，作为诗歌，竟然出现了佛经散文的韵律、节奏和语速，像沉稳徐缓的梵唱。舍利佛诗是写佛经的，但能让人看见佛陀本身，看见佛教寺庙和聚散沉浮的佛众。

杜甫终身奉儒，在官场“兼善天下”是失败的，在民间“独善其身”是一个虔诚的禅宗信徒，和民众相互帮扶着生活，心灵仍有道家的清净无为在支撑。这清净无为和禅境是纯然一色的——这是杜甫佛诗的底色。他把佛作为平静心灵的守护神。现实是战火和苦难。佛在官场的角逐和叛军的刀箭中不见了。连对《金刚经》般若义理赞扬备至视其“皆从妙门，可不美欤！”并亲自注释颁布全国令万民齐颂的唐玄宗，也落到那样悲惨的下场。佛在哪里？杜甫在现实中找不到佛，却在和现实有一定距离的寺庙中找到了。他乐意进寺庙。寺中有僧人，有禅师，有众佛塑像，有浩繁的佛家经典。建筑有佛性，诵经有佛音。他乐意和禅师讨论佛义禅理“问法看诗忘”（《谒真谛寺禅师》）。杜甫佛诗中的佛立在寺庙里。杜甫真诚地信奉佛，他诗中的佛庄严、慈悲、聪慧，能给人解决心灵上的苦难，打掉我执。他写佛的诗用语端庄，意境幽深，韵律顺畅，是古诗中的佛音佛号。

里尔克实是基督教文化中的诗人。但他有泛神论倾向，对基督教多有诘难，对基督教教理多有颠覆之说。他把这种对基督教的态度也用来对待佛，佛和基督教的上帝在他眼里都是上帝，都是神。但他认为上帝是不成熟的有待创造的，他要用诗来创造上帝，也就创造了他的佛。里尔克的佛诗中，佛对人冷淡、拒绝、恍惚、惘然，有些麻木，和古印度、中国信众眼中的佛完全不一样。里尔克的佛完全是在他的臆想中形成的。他对佛的正面歌颂，也只是把佛喻为“扁桃”（这在佛教徒中是不可想象的），并把太阳放在不是太阳的佛的身旁。里尔克其他宗教题材的诗，几乎是基督教堂唱诗班的混声。他的有泛神意味的三首佛诗，也只是对着远道偶来的佛像创造他心中的上帝。里尔克对佛的态度暧昧，他佛诗中佛的形象也是暧昧的。里尔克的佛立在艺术家的园林中，他只把佛作为一个抒情对象。

舍利对佛的态度是端正的，严肃的，恭敬的；对佛法义理是心领神会，正知正觉正见的。他的佛诗，绝无里尔克佛诗对佛的调侃、揶揄的不恭之态。舍利对佛的态度和杜甫是一致的，是千多年来的一脉相承，都是尊崇而仰视的信徒身姿。杜甫主要依靠佛“寄于残生，漂泊三界”，舍利也有借佛旨求自我解脱之想，但他生身为距杜甫一千多年的现世中人，负着比杜甫更为沉重的时代重担，他更把佛作为现世缺憾的对照明镜，用佛眼观世，用佛心察人，用佛法解释、批判、规范、纠正生活。从岷县的草木，到地球众国及宇宙，他把真正的三千大世界全部笼罩于佛光中。从舍利于佛光借出的光明中，我们看到了贪官墨吏、屑小之徒、乞丐、农民工、下岗失业工人和环境污染、生态破坏、战争杀戮等所有世相。舍利佛诗中的佛，立在牙利，立在梅川，立在岷县，立在中国，也立在联合国的圆桌会议上。舍利佛诗中的佛，是一尊真佛，有了当代特色的21世纪的现世之佛，有佛的血肉骨头，有佛的心灵思想。舍利诗中的佛说的是佛的真法真义——因为说了人民想说的话。

杜甫是在安史之乱前后，盛唐进入衰弱期中写了他的这三首佛诗的。佛有自己的古典面貌，但必不可免地要浸染上时代的特色。战乱中人民的苦难和杜甫自身的苦难，杜诗中的佛也通过他虔诚信徒的诗感同身受。被当朝皇帝钦准的儒道释三教共存共荣的精神格局已被战乱打破，哪一个精神教主能在“七际”无量劫中提拔杜甫的心灵于清净圆满之境？杜甫选择了佛。山林中的寺庙还是干净的，似是佛的隐遁之地。杜甫所处的唐代尘世和他心灵的迷觉，就由他的诗笔构建了唐诗的佛。也证得了自己清虚灵妙的正果。

里尔克的佛立足的现实不只是那三尊作为艺术品摆放的佛像，还有他身受和心受的痛苦。一次世界大战前后西欧社会普遍的悲惨状况，在他身上真实地发生。新时代的科学技术发展，迫使人越来越走向异化之途，机械的铁臂无情地破坏往昔的生存环境。里尔克的文化悲观主义与日俱增。人和宇宙的对立、生和死的转换、无神论和宗教信仰的弥合、人类的志向和前途……这些深层次的哲理问题，使他焦虑不已。他和他同代的知识分子对神学体系和传统人文意识，已产生怀疑和叛逆，正处于新思想欲出未出的心路中，他诗中的三尊佛像，就立在西欧这样的土地上。他诗中的三个佛，就由这样的心灵所描绘出来，难免就在西欧的雾霭中模糊不清了。

舍利的时代，是世界、中国和岷县、梅川、牙利的当代，和里尔克二十世纪初叶的西欧不同，也和杜甫的唐代不同了。梅川，虽然是地球上山旮旯中的一块微小的地方，像永生的佛的无数脚印的一个脚印一样不为人所注意；而在当代也可用电脑和全世界联结交换信息。小中现大，大中现小，遍十方界，实现“身含十方无尽虚空，于一毫端……坐微尘里”（《楞严经》）。舍利上互联网看脚下的世界，展开佛经看佛的世界。发现三个世界的差别。但他坚定不移的目标是追求佛那样的世界。于是，舍利佛诗中的佛在当代现实中取得了新的色彩；在原教旨上取得了新的话语。当代的诗人舍利心开见佛。他所见的佛的所觉与能觉，和杜甫的佛，是不可同日而语了。就是那娑婆三界的欲界、色界、无色界，也有了异色；就是那三途中的畜牲、饿鬼、地狱，也有了新貌；就是那六道众生，也有了生灭、有无、增减的新法门了。舍利的佛，是佛入东土两千多年后中国化了的当代版。

杜甫的佛是中国唐代读书人蕴含禅意的佛。里尔克的佛是西欧二十世纪初叶新进知识分子对当时表达质疑情绪的佛。舍利的佛是当代中国劳动者信众追求社会和谐、达到圆满正觉的佛。杜甫和舍利在佛中，动静不移，圆明净心，于中发化。里尔克在佛外，是佛的旁观者，态度超然。

欧洲美学家荷尔德林在《美与神性》一文中说：“美，她的第一个孩子是艺术，第二个孩子是宗教。”因此，艺术和宗教同源。诗是最高的艺术。诗和宗教同源。

杜甫、里尔克、舍利，三个很不相同的诗人，三个在求助宗教资源进行诗歌创造方面又很相同的诗人，他们都有深刻的宗教感情，对生活都有宗教的悲悯情怀，对诗都有宗教的虔诚追求，都把诗看得和一种宗教一样。他们对佛的认知有层次深度上的区别，对基督教有深知、略知或不知的区别；但在一千多年中外诗歌历史的三个节点上，这三个诗人无一例外，都是艺术宗教的信奉者、践行者。三个诗人的诗，都证明了诗和宗教同源的美学理论。

人性向善的一面的高度发扬，产生对人间生活的崇高悲悯；悲悯精神产生宗教情感。这时候，对诗人来说，不管他信奉那一种具体宗教，或是一个无神论者，他都会对艺术产生一种宗教徒般的崇拜，他心中的艺术宗教就形成了，他的诗神就出现了。艺术宗教其实是一种精神信仰，没有凡俗的仪规和形式，因而也是和《金刚经》、《圣经》一样纯粹的思想。伟大的诗人伟大的诗歌都是在艺术宗教、精神信仰中产生的。杜甫和他的诗歌，里尔克和他的诗歌，也是在艺术宗教这个诗歌温床上站起来的。舍利正在践行他的艺术宗教的尘飞尘落的途中，从这个意义上，国内诗坛读过他的诗歌的朋友们，对他是有着期待的。

社会生活、宗教、艺术，历代有思想的诗人都对这三者的关系进行探索，并在其中找到自己的道路。杜甫曾坦言对道教的态度：“本曾信迦叶，何曾籍偓伶？”（《秋日夔州咏怀》），这和里尔克对基督教的态度相仿佛。也曾坦言对儒教的态度；“儒术对我有何哉？孔丘盗跖俱尘埃”（《醉时歌》），似已看破儒家布下的红尘。但他对佛从未有过不逊之言，态度是真诚的：“余亦师粲可，身犹缚禅寂” （《夜听许十一诵诗》）。杜甫信奉禅宗，又继承远祖杜预（晋代学者）和祖父杜审言（初唐诗歌四杰之一）的家学渊源，坚守着“诗是吾家事”，遂成为“诗圣”、“诗佛”，“千首诗轻万户侯”。里尔克有泛神论倾向，把基督教、佛教、伊斯兰教看成一个整体宗教观念。在这种意义上，他是虔诚者。里尔克接受并实践了罗丹的最高艺术原则：艺术工作才是唯一令人满意的宗教活动形式。他把内心小宇宙和身外大宇宙看成他的教堂，他写诗就像在作祷告，诗中的主人公，既是僧侣，又是诗人（《定时祈祷文》）。诗人的基督比神更可爱。他认为上帝对有思想的人也将深思熟虑。诗人甚至在上帝身上看到他心爱的女人。里尔克的爱情诗的无比美丽的原因就在这里。舍利这个中国穷乡僻壤一隅的当代诗人，“早读诗，晚颂经”，在他这个年龄上已获得了深厚的诗学素养和佛学素养，在无数个一早一晚中，每天都把诗和佛链接一次，终于把诗和佛在他心中连为一体了。他“苦苦追求多年的真理/演绎成谎言”（《凡胎圣心》），时时见到“劫浊乱时，众生垢重”（ 《法华经》），舍利心悲。但他“深入《无量寿经》的广袤无垠/深入大方广佛华藏境界”而后出来（《读经札记》）就所行所履皆为诗了。

这三个诗人，都相信诗歌和宗教同源，诗和精神信仰同生同长同发展，都是美的孩子。他们都在艺术宗教简陋朴素的殿堂上写诗。

杜甫和里尔克都已先后永远矗立在诗史上了。他们把诗看作自己的全部生命，全部生活和唯一事业，把诗当作自己的神来礼拜；而他们的诗神不是虚幻而是实在的。诗神像真正的大神支撑他们。杜甫和里尔克都是他们时代的贫穷者，唯独在诗上富有；生时不离诗，死亡迫近时仍不离诗半步；身后物唯有诗，诗成了越来越在时间中增值的巨大瑰宝。杜甫和杜诗被后人推为“诗中之史”（黄鲁直语）、“诗中之经”（罗景伦语）、“诗中之圣”（杨成斋语）、“诗中之神”（王元美语）、“诗佛”（郭沫若语）。里尔克被俄国诗人帕斯捷尔纳克（诺贝尔文学奖获得者）和茨维塔耶娃称为“难以逾越的高峰：里尔克活着时，诗人们无法写诗；里尔克死后，诗人们又不得不学他写诗。里尔克因诗而再生，而不朽”。而舍利，我们从他迄今为止的全部诗作中，约略看出他是先有佛性，后有诗性，先入佛后入诗的。佛指引了他的生命，而后他把诗视为生命。佛是舍利艺术宗教的生命图腾。一个始终生活在穷县家境贫寒的人，不去找发财的机会（这是当下十之有九的人所向往的），而始终干着赔钱赚吆喝的诗事（这里的吆喝是当今诗歌的真正声音），其人也，舍利也。舍利真是把诗当成生命了。诗歌就是舍利的命运。舍利“跨过不惑的门槛，领悟天命”，看过“荒凉无助的世界”，看过“病入膏肓的世界”，最后发现“清辉的月光上升在牙利小小的村庄/仿佛佛光照亮黑暗笼罩的大千世界”。月光——佛光——诗歌——诗人的生命。舍利觉悟了：“佛祖说过/只有放下身心内外的一切事物/舍得干干净净/你才能抵达永恒光明无限的天堂”（《行走或者歌吟》）。舍利以生命的磨炼抵达的天堂里，有佛祖，也有诗神，佛祖和诗神合为一身，舍利合十。

荷尔德林认为神性的美是美的构成之一。古今中外的伟大诗人都能以艺术宗教的眼光，发现生活和自然中神性的美，引入诗中，写成美诗。唐代诗人王维是典型的例证。他的诗中所以有画，就因为有着神性的禅景。杜甫前后期诗风渐由炽热转为苍凉，这里面就有着宽厚沉稳慈悲的佛性在起着作用。他的后期诗作总能让人感到老僧吟哦的佛声佛韵，更不用说他直接写佛的诗篇中那种妙不胜收的神性禅景。他晚年所作代表唐诗七律最高成就的《登高》：“风急天高猿啸哀……”，佛声、佛韵、佛相、佛意、递次出现，恰似一个庄严之佛登山俯视人间，指陈人事。此诗是一幅描绘神性之美的大图画。里尔克认为神是最古老的艺术品，他的艺术宗教中的审美因素，使他在人间生活中（不是在教堂教规中），发现耶稣基督的美，写出《定时祈祷文》；发现圣母玛利亚的美，写出《玛利亚生平》。他的大量诗作都是基督教题材的，从《圣经》和基督教艺术中汲取了神性的美学资源。他的其他诗篇中，也摇曳着神性的美丽影子。里尔克诗中的美学元素，不只是凡世的，也是神性的，很像《圣经》那些美丽的诗篇和散文。

舍利很能发现和使用佛教和佛法中可移入诗歌的美学元素，用得巧妙而恰如其分。艺术宗教指引他从神性之美的角度，找出一条由佛入诗的独特蹊径。“佛”、“释迦牟尼”、“世尊”、“观自在”、“菩萨” ……这些尊神大神，都在他的佛诗中出现。但由于佛教在中国几千年的流行，古刹寺庙诸佛塑像画像的无处不在，这些神祗的光明庄严之相，已是人们眼中的固定之相；舍利在诗中就不去描绘诸佛之相，而是使用佛法的法门，“离一切相，即一切法”，阐释宣扬佛法，歌唱佛法中的哲理神性之美。这正如布鲁克斯和沃伦在其合著的《理解诗歌》中所说：“好诗人总设法在他的作品里，提供一种倾向（意向）。读者根据这种倾向，便可产生作者所要求的共鸣反应——正常的阅读反应”。舍利正是如此，提出佛法的一个义理投入诗歌，作为倾向或意向，引起读者对佛的共鸣。这种正常的阅读反应，使读者看见了诸佛的神性美好之相。舍利弘扬佛教道德和佛教伦理，而“道德和美是亲姐妹”（别林斯基语），“伦理学是依附于美学的”（布罗茨基语）。舍利的佛诗具有神性的道德之美和伦理之美。舍利佛诗中常出现的“喇嘛”、“僧尼”、“僧团”、“法师” ……这些用笔不多但活生生的佛教勤谨的形象，其实是诸佛自己投向尘世的美妙影子。“想起出家的僧尼/想起漫漫长夜摇曳的青灯黄卷”，这寂寞的美妙庄严境，正是佛祖在尘世创教立法时的真实写照。《与圣哲对话》，舍利把佛祖由神还原成一个人，和他平视对话，写佛祖哭了四次，笑了十六次，把神性的美和人性的美结合成一种美。

荷尔德林认为，构成美的两个因素，一个是神性之美，另外一个就是人性之美。人性和人的苦难，都是美。花朵般的俊男靓女是美，耶稣被钉上十字架挣扎扭曲的惨状更是美。中国画家罗中立油画《父亲》的皱纹纵横、瘦铁般黧黑的脸，是中国农民的美。这种凄惨、痛苦、悲壮的美，更为诗人和艺术家所重视。因为这种美更能激发他们的宗教悲悯感情，关注人生活的苦难状态，写诗作画发出呼唤求得改善。信奉艺术宗教的诗人，这时是神的使者。

杜甫《三吏》、《三别》、《兵车行》、《秦州杂诗》等大量描写唐代黑暗现实的诗篇，那些痛苦凄凉的言说，是向上帝的投诉状，构成了一代诗史，里面跳动着一颗拯救世人的佛心——是一颗“少陵野老吞声哭”的巨大佛心。杜甫诗中有一群古代美丽的人民：农民、农妇、士卒、车夫、渔父、商人、文人、僧侣、歌者、舞者……他们的人性都是美的。里尔克是典型的信奉艺术宗教的诗人（艺术宗教这一个美学理念就是他和同道者提出的）。童心是他崇拜的人性之美，是他诗歌的主题。他大量诗作表现世人生活和精神苦难，并在一种宗教气氛中以凄惋恢宏的诗语中把苦难提升到天堂的高度，让上帝也看一看。里尔克诗中有一群近代西欧美丽的人民：儿童、少年、少女、青年、士兵、牧师、穷人、艺术家……他们的人性是美的，而里尔克把受难的基督写成最美丽的人。他以一种宗教精神发掘苦难之美：“我爱我生命的黑暗时分/我的感官逐渐向它深入”。

舍利诗歌具有一种佛性提携下的人性之美。他关于信佛的父亲母亲的沉痛温暖的诗句，发射着佛教教义和儒家伦理的光芒，和佛经的吟唱一样能撼动人心，他诗中的“草民”都被佛光照耀，折射出人性的善和恶。这个诗人活在当下，从小村牙利移步，登临世界，观看远方。他的诗歌主题浸透了宗教感情，和杜甫、里尔克一样，都把艺术宗教奉为最高精神信仰，只有在这个意义上，舍利才是用佛眼看世界用佛心爱世界的诗人。他诗中的人，他诗中的中国、西部人民，是神性佛性的，是值得神佛和别一地域的人爱之不舍的。“瞽目的娘啊，只有你蹀躞到门外/手拄着龙头拐杖/才能一声声喊我的乳名“（《空门独语》）。听到娘喊儿子乳名的声音，佛也会睁开眼睛。在商业浪潮极度败坏道德伦理的时代，舍利的亲情之美在佛性的支撑下凯然无敌。诗人舍利诗中有一群中国当代美丽的人民：父亲母亲、农人、诗人、流浪者、僧尼、打工人、孩童、乞丐、疯老头……他们的人性是美丽的。虽然时代相隔，文化背景不同，但杜甫、里尔克、舍利诗中的人性是相同相通的，都是向着宗教的善和宗教的美的。

里尔克和舍利在诗歌创构上还有一个很大的相同之处，他们的宗教诗篇都是气势澎湃、结构庞大的长篇组诗。如里尔克的基督教诗篇《定时祈祷文》、《玛利亚生平》等；舍利的佛教诗篇《空门独语》、《读经札记》等。相距近一个世纪，东西方现代主义诗歌中有着里尔克和舍利的宗教诗篇遥相呼应（其上还有杜甫诗的星芒），是诗史上值得研究的规律性诗歌现象。

杜甫离开诗歌已有1239年，此后，他的诗歌流传了1239年。里尔克离开诗歌已有83年，此后，他的诗歌流传了83年。此后，只要人类存在，他们的诗歌就和人类一起存在。中国当代诗人舍利，正在诗歌世界中行走。他的小村牙利，靠着互联网，已和世界联成一体。不像杜甫，只行走过中原、齐鲁、秦陇、蜀湘。不像里尔克，只行走过西欧及俄罗斯。舍利在梅川营生，养育家庭和他的诗心。牙利和梅川足够放得下他的诗心了。礼失而求诸野，诗失而求诸野。特别在互联网时代，穷乡僻壤出好诗。国家级贫困县理应出国家级诗人。舍利作为一个当代人，有着当代人的意识和理念。佛是他的艺术宗教和精神信仰的组成部分。用佛的辩证眼光看，舍利的现在，小于他的未来。“过去的一切还在前头”（里尔克诗）。过去的一切养成舍利雄壮的脚力，助他走向前头。过去的一切中，也有中国诗人的千年抱负：“或者翡翠兰沼上，谁掣鲸鱼碧海中”（杜甫诗）。舍利会踏着岷县的山路，一个脚印一个脚印，一首诗歌一首诗歌，向着他心中的诗神走去的。

 

2009年5月25日                

兰州穆柯寨