一般而言，在民族危机之时，山河破碎之际，屈原会受到世人重视，因为惨烈的境况最易引人发《离骚》之叹，也易令人想见屈原之为人。朱熹作《楚辞集注》与南宋危机局面有关，王夫之作《楚辞通释》则与明末大变有关，大德而注《离骚》者多与大动荡的时局有关。

　　晚清以降，中国内忧外患，乃多难之秋，抗日战争时至于极也。此时，围绕着屈原，中国思想界产生了许多争论，亦与民族危机有关。这一个阶段，对于屈原的态度大致有三种：一、疑古，怀疑《离骚》非屈原所作，推到极端，以为屈原其人亦无，代表人物为廖平；二、力挺屈原，以为民族英雄、爱国诗人，譬如郭沫若，1942年话剧《屈原》在重庆上演，引起了热烈反响，傅抱石紧随其后，为后世留下了许多栩栩如生的《楚辞》人物形象；三、有怀疑，以为《楚辞》未必尽是屈原所作，但亦未走极端，以为屈原人亦不存，此派之代表为胡适。闻一多与此三派有关，但亦不尽相同，他对屈原的态度经历了一个变化过程。欲明闻一多的屈原形象，以及其观点在思想史中的位置，可先述以上三派之观点。

　　廖平为学屡变，他曾在多种著作中提及屈原，要乎屈原乃廖平四变之关键。廖平以《离骚》为“天学”，与《周易》《山海经》《黄帝内经》等息息相关。廖平此论石破天惊，可以消除附着于屈原身上的经学气，《楚辞》亦从经学视野中解放出来。在《天人观》中，廖平释《离骚》之“离”为“离俗”，又言“《楚辞》为天真学说，为秦博士所撰，非屈子一人牢骚之作，不辨自明矣。”在《四益馆经学四变记》中，廖平说：“《楚辞》为《诗》之支流，其师说见于《上古天真论》，专为‘天学’，详于六合以外。盖圣人于六合以外，存而不论。《诗》《易》之托物占比，言无方体是也。《楚辞》乃灵魂学专门名家，详述此学，其根源与道家同，故《远游》之类多用道家语。全书专为梦游，即《易》之‘游魂’、‘归魂’。所说皆不在本世界，故有‘招魂’、‘掌梦’之说。凡所称引，后人皆就中国一隅说之。即属游魂，何以尚在中土？故因《楚辞》专引《山经》，而《山经》亦因之大显。”廖平以道释《离骚》，确实别开生面。 廖平否定屈原其人不存的说法，见于其学生谢无量，他说：“我10年前在成都的时候，见着了廖季平先生，他拿出一部新著的《楚辞新解》给我看，说‘屈原并没有这个人’。他第一件说《史记·屈原贾生列传》是不对的，细看他全篇文义都不连属。他那传记中的事实，前后矛盾，既不能拿来证明屈原出处的事迹，也不能拿来证明屈原作《离骚》的时代。……他第二件拿经学的眼光，说《楚辞》是《诗经》的旁支。……他第三件说《离骚》首句‘帝高阳之苗裔’是秦始皇的自序。其他屈原的文章，多半是秦博士所作。《史记》‘始皇不乐，使博士为仙真人诗，及行所游天下，传令乐人歌弦之’的记载，这是廖先生的根据。” 《楚辞新解》现已觅不得，但通过谢无量的转述，大致可以见出其否定屈原的观点与证据。廖平在当时影响颇大，他关于屈原的论点亦流传甚广。

　　1921年，胡适曾做了一次关于《楚辞》的讲演，1922年整理成《读〈楚辞〉》一文。该文甫一刊发，即影响甚大。胡适的观点大致沿袭廖平，但有所变化。晚清的今文经学运动，在“五四”之时被继承并得到发扬。虽然今文经学标的乃古文经学，经此一役，古文经学受到重创，经学内部由统一而被分裂。“五四”之际学人秉承今文经学之精神，不仅抛弃了古文经学，也抛弃了今文经学，他们要另起炉灶，譬如胡适、钱玄同、周予同等虽整理国故、研究经学，但意在破除国故与经学。今文经学运动者与“五四”健将虽对手不同，但精神气质类似，或可言“五四”乃今文运动的极端化。于此，可提供两个证据，以见其内在联系。一、康有为《新学伪经考》在戊戌政变之后遭毁版，解禁后钱玄同却写长序推介，赞赏有加，以为乃疑古先驱。二即是胡适对廖平的承续，胡适论屈原虽不比廖平激进，但却承续、借鉴了廖平的观点，可谓平和廖平版。胡适《读〈楚辞〉》一文讨论了四个问题：一、屈原是谁？二、《楚辞》是什么？三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。胡适不若廖平激进，但他以为“屈原是一种复合物，是一种‘箭垛式’的人物。……我想，屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分的作者，后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。但这时候，屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时代的‘君臣大义’读到《楚辞》里去，就把屈原用作忠君的代表，从此屈原就成了一个＊＊的箭垛了。”胡适固然没有否定屈原曾经存在过，但却将其认为是“箭垛式”的人物，并以为老学究们以“君臣大义”等观念附入《楚辞》之中，故有忠君之屈原。对于《楚辞》的意义，胡适只强调其文学价值，他说：“故我们必须推翻屈原的传说，打破一切村学究的旧注，从《楚辞》本身去寻出他的文学兴味来，然后《楚辞》的文学价值可以有恢复的希望。”胡适论《诗经》亦持此论调，以为有文学趣味，其中有些“社会史的材料”，故尚有存在的价值。胡适如此宣称，固然可以将《诗经》《楚辞》从经学的视野中释放出来，但以文学称之也缩小了其范围，形成了新的成见。梁启超谈《楚辞》，以为是“表现个性的作品”，“想象力丰富瑰伟”，乃与胡适同调。其后，文学日益脱离教化而只关乎审美，与梁启超、胡适诸君思路极有关系。

　　郭沫若对屈原情有独钟，不遗余力地研究屈原，推广其作品。《郭沫若少年诗稿》中存有大量与屈原或《离骚》有关的诗作，可见郭沫若少年时受屈原影响之深；《女神》中诸多意象亦与屈原有关，且其中有一篇诗剧《湘累》，描写屈原被发行吟江畔的情景。1942年，郭沫若更是写就长篇大作《屈原研究》，谈了三个主要问题，屈原身世及其作品，屈原的时代和屈原的思想，系统地阐述了他心目中的屈原形象和多年来的研究心得。郭沫若对廖平与胡适持批判态度，他几乎逐条批驳了二者对屈原身世的质疑，以为“屈原的存在不可动摇”。1942年郭沫若写就五幕历史剧《屈原》，演绎屈原被流放的原因和流放之后的经历等，在重庆公映，引起热烈反响。郭沫若借屈原有所寄托，一是因为彼时楚国处境与日本侵华时期中国处境类似，二是郭沫若或以屈原自比，借屈原言自己亦忠而见疑，信而被谤，故被流放日本。郭沫若《和寿昌原韵》诗云：“洞庭落木余霜叶，楚有湘累汉逐臣。苟与吕伊同际遇，何因憔悴作诗人。”《归国杂吟》中有句云“故国苍茫走屈平”，皆可见其自况屈原之意，亦可见出他以诗人名世不甘心之境。

　　闻一多写下大量关于屈原的文章与著作，一时有屈原专家之称。闻一多对屈原的态度有一个转变的过程：开始称屈原为“爱国诗人”，此语与郭沫若对屈原的态度类似；之后欲打破经学的屈原形象，还原真实的屈原，此与胡适观点类似；之后则称屈原为“人民诗人”。其实，闻一多对屈原态度之变可见其人思想之变，始之为民族主义，之后体现了“五四”精神，之后则展示了其左翼思想。

　　闻一多将屈原视为“爱国诗人”体现在其长诗《长城之下哀歌》之中。是诗作于闻一多赴美留学期间，其时中国积贫积弱，闻一多身在国外，或有更深的民族危机感，故长长叹息，作哀歌以记之。“长城”乃中国之象征，它在历史上或起到了防御外敌的作用，但在闻一多诗歌中已然成为障碍之象，故他喊出“长城啊！让我把你也来撞到！” 闻一多要向西方学习，但也主张向中国古圣先贤学习，曾作《论振兴国学》主张通过振兴国学以振兴国家，不能“惟新学是务”。《长城之下哀歌》其中有句曰：“哦，先秦的圣哲——老聃，宣尼！ 吟着美人香草的爱国诗人！ 饿死西山和悲歌易水的壮士！　哦，二十四史里一切的英灵！ 起来呀，起来呀，请都兴起──　请鉴察我们的悲哀，做我的质证， 请来看看这明日的中华。” “吟着美人香草的爱国诗人”虽不言名字，但明显是指屈原。彼时，闻一多眼中的屈原形象近似郭沫若，乃是“爱国诗人”。其时，中华民族内忧外患，建成强有力的国家乃民族心声。

　　1940年代，闻一多写了一系列有关屈原的论著，其笔下的屈原已形象大变，逐渐与廖平、胡适接近。闻一多对廖平的态度有褒有贬，他说：“自来谈《离骚》谈得最离奇的，莫过于廖季平。谈得最透彻的恐怕也要算他。”闻一多对于廖平《离骚》乃“天学”云云以为可以“解颐”，甚至令人“捧腹”，但对于廖平将《离骚》与《黄帝内经》联系起来，则以为高论，言人之未言。在《读骚杂记》中，闻一多言：“真正的屈原，汉人还能看的清楚。班固说，屈原露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗，然数责怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬挈狂狷景行之士。这才是《离骚》的作者，但去后世所谓忠君爱国的屈原是多么辽远，说屈原是爱国而＊＊的，说他的死是尸谏，不简直是梦呓嘛。”闻一多要还原真实的、未由经学污染的屈原，他乃狂狷之士，非因爱国而＊＊，更非尸谏。

　　在《端节的历史教育》一文中，闻一多揭开端午节起源的真相，他说：“端午节本是吴越民族举行图腾的节日，而赛龙舟便是这祭仪中半宗教、半社会的娱乐节目。至于将粽子投到水中，本意是给蛟龙享受的，那就不用讲了。总之，端节是个龙的节日，它的起源远在屈原以前——不知道多远呢！”闻一多看到了真相，揭穿了谎言，但是他没有揭穿之后的扬扬自得，反而心情颇复杂。闻一多说：“我在上文好像揭穿了一个谎。但在那揭谎的工作中，我并不是没有怀着几分惋惜的心情。我早已提到谎有他的教育价值，但其实不等到谎言被揭穿之后，我还不觉得谎的美丽。”闻一多这种心情与“疑古”学派不同，疑古学派往往自以为揭穿了“谎言”，发现了真理，要重新开创历史，但是却没有看到所谓“谎言”在凝聚人心，传承文化等方面的重要意义。疑古学派的一个源头或与日本有关，近代日本崛起之后，对中国虎视眈眈，有攫取之意，之后逐渐付诸行动。因此，在日本思想界兴起了去中国化运动，他们尽量贬低中国的历史和现实，斥中国先哲、圣贤或为伪，或宣扬其短处，通过游记等作品暗示中国乃低等民族。近代日本极力推崇崔东壁，他也被疑古学派推崇，以为乃其先驱。闻一多深度参与了“五四”运动，曾被清华选为代表，参与全国的学联会议，其精神深受“五四”运动影响，甚至可谓“五四”运动的产儿。在1944年关于“五四”运动的一次座谈会上，闻一多还说：“从小我就受《诗》云子曰的影响。但是愈读中国书就愈觉得他是要不得的，我的读中国书是要戳破他的疮疤，揭穿他的黑暗，而不是去捧他。”(闻一多：《五四历史座谈》)闻一多揭穿端午节谎言，乃“五四”精神之体现，但他对此已开始有所反思，从来如此尽管未必对，但从来如此却可能有其重要的意义。

　　闻一多与胡适同调，是“五四”运动精神的典型。只是胡适之后转向自由主义，闻一多则日益转向左翼，故1949年之后，胡适被缺席批判，而闻一多则成为家喻户晓的民族英雄。闻一多的转向由《屈原问题——敬质孙次舟先生》与《人民的诗人——屈原》两文亦可见出。

　　1940年代，中国曾有一次关于屈原的大讨论，始作俑者是孙次舟，他宣传屈原是文学弄臣，是＊＊＊，引起轩然大波，攻击者有之，支持者亦有之。作为资深屈原研究专家，闻一多也不得不作文表态，他对孙次舟有支持，但也有批评。在《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文中，闻一多说：“孙先生以屈原为弄臣，是完全正确地指出了一桩历史事实”，只是闻一多以为他没有指出此事“在历史发展中所代表的意义”，于是又论述一番，指出屈原固是“文学弄臣”、“文化奴隶”，但屈原却是“反抗的奴隶居然挣脱枷锁，变成了人”。闻一多接着说屈原的意义道：“他的时代不允许他除了个人搏斗的形式外任何斗争的形式，而在这种斗争形式的最后阶段中，除了怀沙自沉，他也不可能有更凶猛的****，然而他确实斗争过了 ，他是一个为争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者。如果我是个‘屈原崇拜者’，我是特别从这一方面着眼来崇拜他的。” 由《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文可以见出，闻一多与胡适的异同：同者皆强调应破除经学视野中的屈原形象，要还原真实的屈原；异者则是闻一多也同时强调了屈原的战斗精神和敢于反抗的品质。

　　1945年6月闻一多作《人民的诗人——屈原》。此文进一步将屈原视为“人民诗人”，屈原在闻一多笔下成了“左翼分子”。闻一多通过三个方面的论述得出结论：一、屈原在身份上属于广大人民群众；二、《离骚》的形式是人民艺术形式；三、在内容上“《离骚》无情地**露了统治阶层的罪行，严重宣判了他们的罪状。屈原“用人民的形式喊出了人民的愤怒”。1945年，抗日战争取得了胜利，但国民党积极准备内战，内部进行高压，颇引知识分子不满。闻一多此文可谓借古讽今，借楚国状况讽刺国民党，借屈原言志。(刘  涛)